Okullarda matematik konularını biraz öğrenir geçeriz, akıllarımızda bazı konuların adı kalır. Şimdi gelin matematiğin haritasına bakalım.

ünlü matematikçiler, türk matematikciler, başarılımatematikçileirn hayatı, ünlü matemaitkçilerin hayatı

Abbasi döneminde yaşamış büyük islam bilgini olan El Harezmi, cebir ve algoritmayı keşfeden, sıfır rakamını ilk olarak açıklayan kişidir.

Bulunduğumuz coğrafyayı temel alan, Avrupa ve Asya'nın tarihini olgusal boyutta göstermeyi amaçlayan bir blog.

Cahit Arf büyük Türk matematikçilerindendir. Dünya literatürüne “Arf Invaryantı” adıyla geçen bir çalışmaya imza atmıştır.

Atatürk İlkeleri ve İnkilap Tarihi -1 Final Soruları ve Cevapları Atatürk İlkeleri ve İnkilap Tarihi -1 Final Soruları ve Cevapları Fatih

Bulunduğumuz coğrafyayı temel alan, Avrupa ve Asya'nın tarihini olgusal boyutta göstermeyi amaçlayan bir blog.

matematik eğitimine farklı yaklaşımlar

Bana göre Hegel'in yapıtı devasa ve muhteşemdir. Düşüncenin doruklarından biridir. Onu değerlendirmek tabi ki haddim olmadığı için bazı alıntılar ile yetineceğim. Ancak gerçekliğin temsili iddiasındaki bu yapı bir o kadar da sorunlar içermektedir. Bu yüzden onun takipçileri kadar aynı ölçüde eleştirmenleri olan büyük isimler vardır. Hegel'e göre gerçeklik biçimleri güneş sistemindeki gezegenlerle, fiziksel maddelerle, bitkiler, hayvanlar, insanlar gibi organik yaşam biçimleriyle sınırlı değildir. Nitekim gerçeklik biçimleri arasında tinsel görüngüler, toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleri, sanatsal yaratılar, felsefe ve din gibi kültürel örüntüler de yer almaktadır. Dolayısıyla Hegel, felsefesini bina etmeye koyulurken, felsefenin başlıca ödevinin bütün bu çeşitli gerçeklik biçimlerini tek bir ilkeden yola çıkarak açıklayacak bir düşünce dizgesi kurmaktan geçtiğini öngörmektedir. Felsefe Sözlüğü Sanıyorum yukarıdaki tabloyu en iyi açıklayacak özetlerden biri Felsefe Sözlüğü'nden yaptığım yukarıdaki alıntıdır. Peki bu üçerli sistemin diyalektik mantığı nasıl işler: Hegel'e göre bütün gerçekliği açıklayan temel ilke Us'tur. Hegel'in "us" denilenden engenel anlamda anladığı, belli bir insan tekine ya da tek özneye yüklenecek belli türden bir yeti değildir. Tam tersine bütün gerçekliğin toplamıdır us. Bu düşünce uyarınca Hegel, us ile gerçekliğin bir ve özdeş olduğunu, birbirlerinden şu yada bu biçimde ayrılarak düşünülmelerinin olanaksız olduğunu ileri sürer. "Ussal olan gerçek, gerçek olan da ussaldır" F.S. Hegel’de Diyalektik Andreas Arndt (1) Hegel'in diyalektik kavramı—Spinoza'yla, daha doğrusu Jacobi'nin Spinoza yorumuyla birlikte, belirliliği yadsıma ve aynı zamanda bu belirliliği, tam da dışladığı, başka her şeyin yadsıması olarak düşünmek su­retiyle bütünlük ile çelişki düşüncesini birleştiriyor. Bir şeyi kendi belirliliği içinde düşünebilmek için, onu, başkasına olan kendi yadsıyıcı ilişkisi içinde düşünmem gerekir; ve bu ilişki böylece sadece başkasının yadsıması değil, aynı zamanda kendisinin başkası tarafından yadsımasıdır—ki, bu, belirliliğin kendi temel parçasıdır. Bu kavram, her sözün, ona kendisiyle özdeş olan belirliliği çelişki olarak düşünmeye ve aynı zamanda belirliliklerin bütünlüğüne geçmeye zorluyor. (2) Tüm belirliliğin temelini özdeşliğin değil de çelişkinin oluşturmasıyla birlikte, kendisi ile özdeş bir birlik, belirlemelerin taşıyıcısı olan bir özne tahayyülü temelsiz kılınmıştır. Gerçekte olan şey, şeyler değil ilişkilerdir, ilişki­ler örgüsü olarak bütünlüktür. (3) Hegel için bu örgü, özü itibariyle kavram­saldır. Başka bir deyişle o, düşünce belirlemelerinin kendi kendisini bütünlüğe taşımasının diyalektiğinden ortaya çıkmaktadır. Bu aynı zamanda kavramın kendi kendisini kavramasıdır. Bu, sonunda kendisini diyalektik yöntem olarak belirleyen tamamlanmış kavramın öz-bilincine götürmektedir. (4) Diyalektik yöntem, oluşumun önkoşullarını, unsurlarını ve sonuçlarını bütünlüğe götür­meye aracılık etmektedir. O, hem (tarihsel) kökenin hem de onun iç üretimi­nin bütününün oluşumunun mantığıdır. Ama bununla diyalektik yöntem henüz yeterince belirlenmemiştir. Hegel'in yöntemden anladığı, onun eleştirel olarak Kant yönelimli olan sis­tem kavramından ortaya çıkmaktadır. Kant, sistemliliği yöntemin randımanı olarak kavramıştı ve aynı zamanda aklın kendisinin de sistematik olduğu dü­şüncesini savunmuştu. Bununla beraber Hegel, Kant'ı, yöntemin bilgi edin­menin (dışsal) bir aracı olduğunu düşünüyor diye eleştirmektedir. Hegel'e göre yöntem ile içeriğin özdeş olması gerekmektedir, çünkü aklın yapısı—sonunda kavram—aynı zamanda hakikatin yapısıdır. Mantık Bilimi aklın içsel sistema­tiğinin kendi gelişimidir; mutlak yöntem olarak o, en üst nokta olan mutlak ideye ulaşmaktadır. Burada yöntemden, "biçimin kendi içeriğinin içsel kendi hareketine ilişkin bilinç"i anlaşılmaktadır. Hegel'e göre yöntem, söz konusu olan şeyin kendisinden başka bir şey değildir ve bir bütün olarak şeyi kavramak için bir araç değildir. Mutlak yöntem olarak mutlak ide üzerine söyledikleriyle Hegel, "bir bütün olarak bilgi edinmenin içeriği 'nin yöntemsel incelemeye tâbi olduğunu ve bunun da nasıl olduğunu göstermek istemektedir—ki, bu­nunla yöntem kendisini sisteme genişletmektedir. Hegel'e göre diyalektik, yöntem aynı zamanda bir bilgi edinme aracı­dır: Mantık Bilimi kendisini real bilimlerde—doğa ve tin felsefesinde—ta­mamıyla "kanıtlamak" zorundadır. Ama diyalektik yöntem, nesnesine dışsal kalan bir araç değildir. Böylece Hegel, araçsal veya kendisinin ifade ettiği gibi, "arayan bilgi (Suchenden Erkennen) edinme"den farklılaşmaktadır. Asıl zorluğun burada yattığı kanısındayım. Yöntemin kendisini "kanıtlaması" ne anlama gelmektedir? Böylece yöntemin belirlemeleri (ve sonunda tam olarak Mantık Bilimi) değişmeden mi kalmaktadır? Veya yöntemin real bilimlerde "kanıtlanması", nihayetinde, öncelikle dışsal materyalle olan bir ilişki midir? Hegel'de mantık ile real felsefe arasındaki ilişkinin ne denli sorunlu oldu­ğunu biliyoruz. Bu sadece idenin kendisini doğanın dışsallığına bırakmaya karar verdiği Mantık'ın sonu ile ilgili değildir. Hegel'in, okumalarında ye­niden ve yeniden ele almasının da gösterdiği gibi, bu konu real felsefeyi de ilgilendirmektedir. Başka bir şekilde söyleyecek olursak; Hegelde bir bütün olarak yöntem ile içeriğin birliğini oluşturan tam anlamıyla uygulanmış Hegelci sistem yoktur—ki bu, Hegel'in "arayan düşünce"ye yönelik eleştirisi­ne temel oluşturmaktadır. Bundan dolayı, Hegel'in yöntem anlayışı sorunlu kalmaktadır. Hegel'in bir bütün olarak yönteme ilişkin ortaya koydukları­na Mantık Bilimi'nin ulaşıp ulaşamayacağını bir tarafa bırakalım; ben, daha çok, Mantık'ın son bölümünde Hegel'in yöntem üzerine ortaya koyduğu refleksiyonun Mantık'ın kompleks gidişi karşısında yeterince belirli olmadığını düşünüyorum. Metin Baykuş Dergisi’nin Mayıs 2008 Sayı 2 den alıntılanmıştır. Söyleşi Doğan Göçmen tarafından gerçekleştirilmiştir. Çeviri de kendisine aittir. İLK KATEGORİMİZ HANGİSİDİR İlk kategorimiz hangisidir? ] Rastgele seçilmiş bir kategoriden başlayamayız. Çünkü kategorilerin çıkarsanması öznel bir zekâ, ile olacak şey değildir. Gerçekliğin nesnel bir sürecidir. Kategoriler sebebin sistemi, evrende olan nesnel akıldır. Bütün sürecinin zorunlu olması sebebin özüne uygundur. Onun için de hiçbir şey keyfi ya da rastlantısal olamaz. Herhangi bir yerde başlayıp bitmez. İlerleyişi kendi akılcı ilkeleriyle tespit olunmuştur ve bizim bireysel isteklerimizle değiştirilemez. Biçimsel mantıkta bile sonuçtan başlayıp öncülle bitiremiyoruz. Sebebin kendi zorunluluğu bizi öncüllerden başlamaya zorluyor. Bizim özel kuruntularımıza yer bırakmıyor. Sebebin özsel özelliği zorunluluktur. Rastgele başlamak bundan ötürü akıldışı bir başlangıç yapmak demek olur. İlk kategori, zorunlulukla ilk olandır. Aynı sözler yalnız ilk gelen için değil, sonra gelenler için de geçerlidir. Kategorilerin birbirinden çıkarsama sırasının bütünü zorunlu olmalıdır. Bunu belirleyen de biz değil, sebebin kendi özelliğidir. Aslında, kategorileri çıkarsayan biz değiliz. Onlar kendi kendilerini çıkarsarlar. Biz, imgelemimizde bir kategoriler ağı örmekle değil, biz onu düşünsek de düşünmesek de nesnel olarak olan bu akıl sisteminin özelliğini, düzenini, bağlantısını bulmakla yükümlüyüz . Biçimsel mantıkta bile, Sokrates bir insan ve bütün insanlar ölümlü olduğu için Sokrates'in de ölümlü olduğu olgusunu bizim beyinlerimiz yaratmıyor. Bu akıl yürütme süreci bizim ürünümüz değil, Onu ne yaratabilir ne de değiştirebiliriz. Sadece keşfedebiliriz : Mantık'ın açıkladığı kategoriler zinciri de bizlerin veya Hegel'in' eseri değildir. Ezelden beri orada, evrende olan evren-sebebi, Mutlak'dır. Bizim kategorileri çıkarsamamız, kategorilerin kendilerini nasıl çıkarsadıklarını keşfetmemizdir. Şu halde, ilk kategoriyi nasıl keşfedeceğiz? Akılda, düşünce düzeninde ilk gelen, mantıken ilk, mantıken bütün ötekilere öncel olan kategori olmalıdır. Kendi aklımıza danışarak, bütün evrensel ve zorunlu kavramlarımızdan hangisinin ötekilerin önkoşulu ve onlara öncel olduğuna bakarak çıkarabiliriz bunu. Çünkü her ne kadar nesnel bir gerçekliğin keşfiyle uğraşıyorsak da, bu bizim öznel aklımızın değil, sadece öznel ilkesiz ve keyfî fantezilerimizin karşıtı dır. Burada keşfetme, olağan fiziksel keşfetme sürecinden farklıdır. İlk. oluşan gezegenin hangisi olduğunu keşfetmek için kendi zihnimize dönemeyiz. Ama ilk kategoriyi bu şekilde keşfedebiliriz. Çünkü, gerçi aradığımız şey nesnel akıldır, ama bu nesnel akıl bizim öznel aklımızla özdeştir. Bizde ve evrende tek bir akıl vardır. Bu, bilme ile varlığın özdeşliğinin sonucudur. Aklımız sadece öznel bir fantezi değildir. Öyle olduğunu düşünmek, kategorilerin bizim için doğru olduğunu, ama kendinde-şeylere geçerli olmadığını söyleyen Kant’ın öznel tutumunu benimsemektir. Böylece evrenin aklı bizim de aklımızdır ve Mutlak'ın ilk kategorisi bizim için bütün ötekilere öncel olan ve mantıkî önkoşulları olarak bütün ötekiler içinde ' bulunan kategori olmalıdır. Genel olarak kavramlara gelince, ilkemiz, daha evrenselin dahâ az evrensele, cinsin türe öncel olduğudur. Örneğin, «at kavramının önkoşulu “hayvan” kavramıdır. Önce hayvan fikri (kavramı) olmadan, ,at fikrine (kavramına) varamazsınız.. Bir hayvan'ın ne olduğunu bilmiyorsanız bir atı:ı ne olduğunu da bilemezsiniz. Daha evrensel olan cins, “hayvan”, daha az evrensele, tür'e, “at”a mantıken önceldir. Ama bunun karşıtı doğru değildir. “At” “hayvan”ın önkoşulu değildir. Atı hiç bilmeden bir hayvanın ne olduğunu anlayabilirsiniz. Bu ilke bütün kavramlar için, dolayısıyla kategoriler için geçerlidir. Bîr kategori ne kadar soyut ve genelse Mantık 'da yeri o kadar önde olur. Ne kadar özelleşmişse yeri o kadar sonra gelir. Dolayısıyla ilk kategori en genel olan olacaktır. Daha genel bir evrenselin , daha az genel bir evrenselden farkı, dâha soyut olmasıdır. Tür verilmiş ise, ayırtlardan soyutlama yaparak cinsi buluruz. İnsan da hayvan cinsinin bir türü ol,rak ele alınabilir ve akıllı bir hayvan olarak tanımlanabilir. Ayırdı akılcılığıdır. İnsan kavramından akılcılığı çıkarın, hayvan anlamıyla karşı karşıya kalırız. Başka soyutlamalarla daha da genel kavramlara geçeriz. Hayvan kâvramının içinde yatan “hayat” ayırdını soyutlarsak, “maddi nesne” kavramına varırız. Dolayısıyla ilk kategori en soyut kategori olmalı ve son sınırına vardırılan soyutlama süreci ile elde edilmelidir. Evrende akla gelir her nesnede ortak olan , yapılabilecek en yüksek soyutlama varlık tır. Her şey maddi değildir. Ama hepsi vardır. Bütün nesneler “var”dır. Evrendeki her nesnenin olduğunu söylemek doğrudur. Dolayısıyla varlık ilk kategori olmalıdır.Varlık “olma “ niteliği en yüksek soyutlamadır. Hegel Üzerine- W.T.Stace. Not: W.T Stace tam bir Hegelcidir. Neden Hala Hegel Hegel Sisteminde Tarih Felsefesi Hegel'de Kendilik Bilinci Hegel'de Düşünümsel Bilinç Hegel Hegel'in Hukuk Felsefesinin Temelleri Hegel ve AydınlanmacılıkTinin Fenomenolojisi Üzerine Bir Deneme Bugün Hegel Okumak Neden Önemlidir? Hegel ve Modern Dünya Hegel, Tinin Fenomenolojisi Paragraf 37, Doğan Göçmen

Anadolu’da adına para bastıran ilk Türk hükümdarı kimdir? Danişment Ahmet Gazi Erzincan-Tercan’da bulunan Mama Hatun külliyesi hangi beylik döneminde yapılmıştır? Saltuklular Anadolu’nun tapusu olarak kabul edilen ve yurt tutan savaşı olarak anılan savaş hangisidir? 1176 Miryokefalon Malazgirt’ten sonra kurulan ve Mardin, Diyarbakır, Hasankeyf ve Halep bölgesinde hakimiyet sağlayan ve en son yıkılan beylik hangisidir? Artuklular […] More

Bulunduğumuz coğrafyayı temel alan, Avrupa ve Asya'nın tarihini olgusal boyutta göstermeyi amaçlayan bir blog.

Gadamer ve Hermeneutik Nazile Kalaycı 1- Genel Giriş: Hermeneutiğin Tarihçesi “Hermeneutik” bildirme, haber verme, çeviri yapma, açıklama ve açımlama (hermeneuein) sanatıdır (tekhne). Adını Yunan mitolojisindeki tanrı Hermes’ten alır. Hermes, tanrısal buyrukları ölümlülerin diline çeviren tanrıdır. Hermes’in bu işi, hermeneutik etkinliğin doğasını belirler niteliktedir: “Hermeneutik etkinlik, bir başka dünyaya ait anlam bağlamını, o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma etkinliğidir” (Gadamer 1995: 11). Hermeneutik ilk kez Sofistler tarafından ünlü ozanların deyişlerini yorumlama yöntemi olarak kullanılmıştır. Sofistlerin kullandığı bu yöntem, henüz belirgin bir anlam ya da anlama teorisi olmaktan uzak olsa da, uzaktaki bir şeyin yakına getirilerek yabancılığın aşılması, yani, ‘bir zamanlar’ ile ‘şimdi’ arasında bir köprü kurulması probleminin doğuşuna işaret ettiği için bir hermeneutik formudur (Gadamer 2002d: 1). Platon ise Devlet’te hermeneutiği bir sanat türü olarak ele almıştır. Ona göre bu sanat düşüncelerin ifade edilmesiyle değil, bir kral buyruğunun ya da tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir. Daha sonraları Aristoteles, önermeleri nicelikleri, nitelikleri ve tarzları bakımından inceleyerek bir şeyi dile getirmenin olanaklı bütün çeşitlerini ele aldığı Yorum Üzerine’yi (Peri Hermeneias) yazmış, ancak bu eser hermeneutik tarihine yalnızca adı dolayısıyla girmiştir. Hermeneutiğin felsefi yöntem olarak ele alınması, 19. yy.’ ın sonlarına doğru gerçekleşmiştir. O zamana varasıya “teolojik”, “filolojik” ve “hukuksal” bir yöntem olarak kullanılan hermeneutik, Kutsal Kitapları, klasik metinleri ve Roma Hukukunu anlamaya yönelmiştir.(1) Teolojik hermeneutik kutsal yazıların doğru açımlanması sanatıdır. Bu sanat Ortaçağ’ın Patristik Dönemi’nde, Augustinus’un De doktrina Christiana adlı eseriyle birlikte Kutsal Kitapları incelemenin yöntemi olarak kullanılmaya başlanmıştır. Augustinus’un başlıca işi, Eski Ahit’le Yeni Ahit arasındaki uyuşmazlığı gidermeye çalışmaktır. Augustinus bunu yaparken Yeni Platoncu düşünceden etkilenmiş, inancı akılla temellendirmeye çalışarak düşüncenin kutsal metinlerdeki sözel ve sıradan anlamdan tinsel anlama yükseltilmesi gerektiğini dile getirmiştir. Amaç sözel ve sıradan anlamın ardında veya üstünde bulunduğu varsayılan ‘art-anlamı’ ortaya çıkarmaktır. Ancak, teolojik hermeneutik Reformasyon’da kutsal yazıların kendilerine dönme hareketi olarak yeni bir ivme kazanmıştır. Reformcular, temelleri Augustinus tarafından atılmış olan kilise öğretisi geleneğiyle polemiğe girmişler, her türlü art-anlamın yerine ‘esas-anlamı’ ortaya çıkarmaya çalışmışlardır (Gadamer 1995: 13). Filolojik bir yöntem olarak hermeneutik, klasik metinleri genel dilbilim kuralları içinde inceleme ve hermeneutiği dilbilim çerçevesinde temellendirme çabası olmuştur. Hukuksal hermeneutik ise normatif bir disiplindir. Konulmuş yasaların genelliği ile tekil durumların somutluğu arasında köprü kurma görevini üstlenmiştir. Hukuksal hermeneutiğin tarihine bakıldığında, açımlama ya da açıklama probleminin ‘uygulama’ problemine dönüştüğü görülür. Çünkü, amaç yalnızca bir zamanların Romalı hukukçularını anlamak değil, aynı zamanda Roma Hukukunu içinde yaşanan çağın kültür dünyasına uygulamaktır. Bu bakımdan, hukuksal hermeneutik “yasaları, adaleti en yüksek düzeyde gerçekleştirecek şekilde nasıl uygulayabiliriz?” sorusuyla ilgilenir. Hermeneutiğin hukuktaki önemi, hiçbir genel yasanın tekil durumların tümünü kuşatamayacağının farkına varılmasına dayanmaktadır: Özel bir durumu genel bir yasa kapsamına yerleştirmek her durumda bir yorumlama işidir. Böylece hukukçuların görevi, yasayı yorumlayarak hukuki probleme en iyi çözümü bulmaktır (Gadamer 2002b: 151). Hermeneutiği felsefi alana taşıyan ise Schleiermacher olmuştur. Ancak onun yaptığı, “felsefi hermeneutik”ten çok felsefi hermeneutiğin bir önbiçimi olan “tarihsel hermeneutik”tir. Hermeneutiğin tarihi ele almada kullanılmaya başlanmasının gerekçesi ise tarihte her zaman köprü kurulması gereken bir gediğin söz konusu olmasıdır. Tarihsel hermeneutiğe Schleiermacher’in özel katkısı, hermeneutiği insani deneyimi anlamada merkeze koymasıdır. Böylece, tarihsel metinler yalnızca geçmişin dokümanları olarak değil, aynı zamanda öteki kişinin iç dünyasının gizemini anlamak için kullanılmaya başlanmıştır. Kişilerin bireyselliklerine olan bu ilgi, onların genel kurallar ve yasalar çerçevesinde ele alımp haklarında çıkarımlar da bulunulamayacağının anlaşılmasına yol açmıştır. Onları doğru anlamayı sağlayan, sahip oldukları ‘ortak yapı’dır. Schleiermacher ‘öteki’ni doğru anlamanın, sahip olunan ortak yapıdan dolayı olanaklı olduğu yollu düşünceye “bilinç” ile “nesne” arasında ortak bir rasyonalite olduğunu varsayarak ulaşmış, bu yüzden 19. yy.’ın “romantik-idealistleri” arasına konulmuştur. Bu sırada deneysel bilimlerde olan gelişme hermeneutik alanında ilgi romantizme karşı düşecek şekilde epistemolojiye yöneltmiştir. Schleiermacher ve ardıllarının bilinç ile nesne arasında varsaydıkları özdeşlikten kuşku duyulmuş, bunun yerine bilimsel yöntem ve prosedürlerin geçerliliği araştırılmıştır. Bu bilimsel yöntem merakının kökleri 17. yy.’a dayanmaktadır. Avrupa’da doğa bilimleri açısından çok önemli gelişmelerin olduğu 17. yy.’da matematik ve fizik alanında olan ilerlemeler 18. yy. Aydınlanma düşüncesini hazırlamış, doğa bilimlerindeki yasalı açıklama modeline benzer şekilde insanın davranışlarını belirleyen yasaları ortaya çıkararak geleceği önceden görme ve toplumu düzenleme düşüncesini oluşturmuştur. Doğadaki olayların doğa yasalarına bağlı oluşu gibi insanın yapıp etmeleri de keşfedilebilir evrensel yasalara bağlı kabul edilmiş, bu alanda etkinlik gösterecek bilime de “insan doğasının bilimi” adı verilmiştir. Genel olarak 18. ve 19. yy.’lar, toplumsal ve tarihsel olguların birtakım yasalara - bu yasalar ister Alman idealistlerinin varsaydığı gibi varlığın gelişme ilkesi olan diyalektik olsun, ister pozitivistlerde olduğu gibi tarih ile toplumun kendine özgü yasaları olsun - bağlı olduğu, bundan dolayı doğa bilimlerinde yapılan türden bir incelemeye konu olabileceği düşüncesinin hakim olduğu yüzyıllar olmuştur. J.S. Mill, toplumsal olayları açıklamak için toplumun temel oluşturucusu sayılan bireyin psikolojisini anlamanın gerekliliğini vurgulamış, deneysel bilimlerin temelini oluşturan tümevarımcı yöntemin ahlak bilimleri alanında da tek geçerli yöntem olduğunu göstermeye çalışmıştır. Bu, en güçlü ifadesini’un (A Treatise of Human Nature) (İnsan Doğa sı Üzerine Bir Deneme) adlı kitabının önsözünde bulan köklü İngiliz geleneğinin yinelenmesidir. Hume’a göre ahlak felsefesinde yapılacak şey, “istenç hayatının psikolojik bağlantısını kavramaya çalışmaktır... Bunun için duyguların, tutkuların ve istençli kararların esaslı olarak araştırılması gerekir. Bunlar da hep izlenim ve idea’lara bağlanmış olan, ama yine de onlardan ayrı, başka olan şeylerdir; [çünkü] bunlar deneyin başka alanıdırlar. Bu alanda da [ bilgide olduğu gibi] son öğelere kadar geri gitmeyi denemeli, bileşik olanları bu son öğelerden türetmeye çalışmalıdır” (Gökberk 1990: 376). Mill de Hume’un bu düşüncelerinden yola çıkarak ahlak bilimlerinin doğa bilimleri karşısında bir istisna olmadığını düşünmüş, bu yüzden, doğa bilimlerinin yöntemi olan tümevarımın ahlak bilimleri alanında da kullanılabileceğini vurgulamıştır. Toplumsal- tarihsel olgular, bireysel insan psikolojisinin temel yasalarıyla bağlantı kurularak açıklanabilirler. Bu durumda toplum bilimlerinin işi belli bir toplumsal durumdan hangi etkilerin çıkacağını araştırmak ve bu toplumsal durumları belirleyen yasaları tümevarım yöntemiyle bulmaya çalışmaktır. Sonraları Herman Helmholtz, insan bilimlerinin yapısını kavramaya çalışırken doğa bilimlerinin yöntem tutkusunun etkisinde kalmıştır. Ancak Helmholtz hem doğa bilimleri hem de insan bilimleri alanında tümevarım yönteminin kullanılması gerektiğini vurgulasa da, alanlara göre kullanılacak olan tümevarımlar arasında bir ayrım yaparak tümevarımı ikiye ayırmıştır: “Mantıksal tümevarım” ve “içgüdüsel-artistik tümevarım”. Helmholtz’a göre her iki bilim de tümevarıma dayalı akıl yürütmeyi kullanır, ancak bu yöntem insan bilimleri alanında doğa bilimlerinde olduğu gibi açık seçik ve bilinçli olarak değil, bilinçsizce kullanılmaktadır. Alman Tarih Okulu ise genel özellikleri bütün bilimlerde tek ve aynı yöntemin kullanılmasını gerekli gören, doğa bilimlerini öteki bilimler için bir arketip olarak belirleyen ve bilimsel açıklamayı tek tek durumların yasalar altına konmasından başka bir şey olmayan nedensel açıklama olarak ilan eden 19. yy. pozitivizmine tepkidir. Bu tepki, iki bilimin ilgilendiği nesnelerin bütünüyle birbirinden farklı türde olmaları düşüncesinden temelini almaktadır. Nesneler farklı olduğuna göre onları ele almanın yöntemi de farklı olmalıdır; doğa bilimlerinin konusu olan nesneler arasında ‘nedensellik yasası’ hüküm sürmekteyken, tin bilimlerinin konusu olan nesneler birbirlerini ‘amaç-eylem bağlantısı ‘yla izlemektedirler. Bu dünya, insanın kendisi için kurduğu ve içinde yaşadığı tinsel dünyadır. Bu dünyayı ele alacak bilim ise hermeneutiktir. Hermeneutik tinsel dünyanın yazılı ürünlerini ele alır, onları anlayarak yorumlamaya çalışır. Doğa bilimlerinin olgularını genel yasalar altında incelemesine karşı düşecek şekilde, tin bilimleri, nesnelerini tekilliği içinde ele alır. Alman Tarih Okulunun filozoflarından Dilthey, insan bilimlerinin psikolojik bir temele dayalı hermeneutik yönteme gereksinim duyduğu görüşünü geliştirmiştir (Gadamer 2002b: 152). Tin bilimleri alanında genel yasalı açıklamalar yapılamayacağını, bu alanın açıklanmayı bekleyen deneysel olgular alanı değil, anlaşılmayı bekleyen imler, simgeler, düşünceler, tasarımlar, normiar, kurallar alanı —bir tinsel alan— olduğunu ileri sürmüştür. Dilthey “açıklama” ile “anlama” arasında bir ayrım yapmış, ilkini doğa bilimlerinin ikincisini ise tin bilimlerinin yöntemi olarak belirlemiştir (Dinçer 1991: 5). Dilthey’a göre Alman Tarih Okulu’nun eksiği, tarihsel fenomenleri bilinç olgularının çözümlenmesiyle bağ kurmadan ele almış olmalarındadır. Onlar psikoloji ve bilgi kuramıyla bağ kuramadıkları için tin bilimlerinin bağımsızlığını ilan edememişlerdir. Kendisiyse anlamadaki duygudaşlık (Einflihlung) boyutunu vurgulamıştır. Anlamadaki bu psikolojik boyutun açıklamada bulunmuyor oluşunun keşfini, tin bilimlerinin bağımsızlığını ilan etmek için büyük bir başarı olarak kabul etmiştir Dilthey. Tin bilimlerinin işi bilinç olgularını çözümlemektir. Alman Tarih Okulu ve Dilthey’ın hermeneutik kavramını insan bilimleri metodolojisine bağlı olarak ele almalarından sonra, onu felsefenin merkezine yerleştiren kişi Heidegger olmuştur. Heidegger, yorumu, insanların izole edilmiş aktiviteleri değil, yaşam deneyimlerinin temel yapısı olarak ele alarak hermeneutiği varlık analizinin merkezine yerleştirmiştir. Heidegger ‘le birlikte hermeneutik epistemolojik ilgisinden kurtulmuş, bunun yerini ontolojik ilgi almıştır. Ancak, Dilthey’la Heidegger arasında Husserl’in fenomenolojisinin hermeneutiğin gelişimi için bir ara aşama olarak durduğunu belirtmek gerekir. Husserl’in başlattığı fenomenolojik araştırmalar, bilimlerin yöneldiği konulara göre yöntem bulma sorununu sarsmıştır. Husserl, tam anlamıyla evrensel bir araştırma biçimi gündeme getirerek insan bilimlerinin yöntem sorununu aşmıştır. Deneyimin temelini oluşturan şeyin ortak bir biçimde kurulduğunu gösteren Husserl, tin bilimlerine epistemolojik bir temel sağlamak için iki farklı gerçeklik alanı olduğunu vurgulayan Dilthey’ın bu ikiye bölme işinin gereksizliğini göstermiş, onun “psişik yaşamın yapısallığı” kavramı yerine “bilincin yönelimselliği” görüşünü koymuştur (Gadamer 1960: 211). Felsefeye kesin bir bilim olma statüsünü sağlayacak olan fenomenolojik yöntem, ‘şeylerin kendisi ‘ne (zuden Sachen selbst) varasıya bilinçte bulunan her şeyi indirgemeye tabi tutacaktır. Bu fenomenolojik indirgemeden sonra bilinçte kalan fenomenolojik kalıntı ise “transendental bilinç”tir. Transendental bilincin özelliği yönelimsel (intentional) oluşudur. Bilincin yönelimselliği psikolojik bir edim değil, bilincin öz-belirlenimidir. Bu bilinç “doğal tavır almanın genel savı”nın dışarıda bırakılmasıyla ulaşıldığı için nesnel bilginin de koşuludur. Kısaca yukarıdaki gibi dile getirilebilecek olan fenomenolojik yöntemiyle bilincin önceliğini vurgulayan Husserl, daha sonraları hem Heidegger hem de Gadamer tarafından eleştirilecektir. Onlara göre bilinç ancak nesnelerle ilişki içinde gerçekleşebilir, Husserl’in sandığı gibi onları öncelemez. Husseri ‘in sözünü ettiği “zuden Sachen selbst” ancak bir bilinçle verili hale gelebilir, yani şeylerin kendilerini yorum incelemektedir. Pragmatizm de aynı noktadan, “biz bakarken bir şeyi ararız, görülebilir her şeyi yansıtan fotoğraflar değiliz” diyerek Husserl ‘i eleştirecek, bakışımızın daha önceden koşullanmış olduğuna vurgu yapacaklardır. Daha açık söylemek gerekirse, yorum verili olanı, yani şeylerin kendilerini öncelemektedir; hatta onların verilmesinin koşuludur, yoksa Husserl’in sandığı gibi ikinci bir etkinlik değil. Heidegger Husseri ‘in epistemolojik olarak başlattığı fenomenolojik işi varoluş sorunu altında incelemeye girişerek, başka bir ifadeyle Husserl ‘in “transendental bilinç analizi” yerine “transendental varlık analizi”ni koyarak radikal bir adım atar. “Varlığın unutulmuşluğu”nu vurgulayan bir filozof olarak Heidegger, sanki keşfedilmesi gereken bir “logos” varmış gibi varlığın anlamı sorusu sorulduğunda tuzağına düşülen metafizik geleneği aşmanın gerekliliğini dile getirir. Kendisinden önce yapılagelen metafizik tarihini “varlığın unutulmuşluğunun tarihi” olarak niteleyen Heidegger, merkeze yeniden varlığı oturtacaktır. Buna bağlı olarak anlama kavramı da epistemolojik bir ilgiyle değil, ontolojik bir ilgiyle ele alınmaya başlanacaktır. Anlama Heidegger için ne Dilthey’daki gibi bir bilgi idealidir, ne de Husseri ‘deki gibi felsefenin metodolojik ideali (Gadamer 1990: 95). Anlama, insan varoluşunun (Dasein) dünya-içindeki-varlık (in der-Weit-sein) olarak gerçekleştirdiği başarı yani, Dasein’ın varoluş biçimidir (Heidegger 1993: 148, 151). Bu yüzden, felsefenin bütün problemlerinin en derin temelini varlıkta aramak gerekmektedir. Heidegger’in varoluş diye adlandırdığını, ya da “insanın dünya içine fırlatılmışlığını” (Geworfenheit) yansıtan şey ise bilinç değil kaygıdır. Bilinçle kaygı arasındaki temel fark ise, bilincin kendisine sunulan şeyin temsilcisi ya da tasarımcısı olmasına karşılık, kaygının geleceğin önceden yaşanmasına hizmet etmesidir. Heidegger, “geleceğe yönelik insan varoluşu”na dayandırılan bir tarih bilincinin yapısı sorununu ontolojik bir değerlendirmeyle ele alarak insan bilimleri için önemli bir açılım sağlamıştır. Geleceğe fırlatılmışlığın varoluşsal yapısı insan bilimlerinde gündelik anlamanın temelinde yatmaktadır. ‘Fırlatılmışlık’ kavramının önemi, gelecekteki ken di varolma olanağına uzanmaya çalışan Dasein’ın şimdi-burada-olan-bir varlık olma özelliğini göstermesi yüzündendir (Gadamer 1990: 9’7). Heidegger’in hermeneutiğe katkısı, anlama kavramını ontolojik olarak ele almak olmuştur. Anlama varoluşsal bir olaydır. Bütün anlamalar (teorik anlama, bir şeyi bilmeye; pratik anlama ise bir işi pratik düzeyde halletmek için sahip olunan bir beceriye, bir yetiye işaret eder) “ne yapılması gerektiğini biliyorum” gibi ortak bir düzeye indirgenebilirler, yani bir başka şeyle ilgili olarak bir “kendini anlama”ya. Buna göre varlık ken dini anlar ve kendini olanaklar alanına atılmışlığı içinde yorumlar. Varolmak anlamak demektir. Varlık kendini ve çevresini nasılsa öyle an lar, ya da nasıl anlıyorsa öyle olur. Anlama artık insani düşünmenin sahip olduğu diğer düşünme tavırları arasında bir tavır değildir, aksine insan ya roluşunun temel hareketliliğidir. Böylece Heidegger Dilthey ‘ın hermeneutiği tarihsel bakışla çözümleme çalışmasının girdiği çıkmazı, ona ontolojik bir boyut kazandırarak aşmaya çalışmıştır. Heidegger’e göre, tarih hakkında konuşabilmemizi sağlayan, kendimizin tarihsel bir varlık olmasıdır, yani geçmişi canlandırma yeteneğinin önkoşulu Dasein’ın tarihselliğidir, yoksa Dilthey’ın sandığı gibi geçmişle kurulan duygudaşlık aracılığıyla bilinçli amaçların çıkarılması değil. Heidegger ‘e göre, tarihteki bir nesne basit bir “somut varlık” ya da mekanik olarak ölçülebilir, belirlenebilir bir şey değildir. Hem nesnenin hem de Dasein’ın varoluş biçimleri tarihselliktir. Dasein’ın varoluş biçimi tarihsellik olduğu için, o, tarih hakkında konuşabilmektedir. Bu düşüncesiyle Heidegger kendinden önceki düşünürlerin nesneyi ele alış şekillerini eleştirmektedir. Onlar epistemolojik bir kalkış noktasından hareket ettikleri için özne ile nesne arasında bir uçurumun açılmasına neden olmuşlardır. Kendisi ise ontolojik kavrayışıyla onları yeniden birbirine bağlamıştır. Heidegger’in transendental Dasein analizinin hedefi, özne-nesne ayrımının aşılmasına yönelmiştir. Tıpkı insanın kullandığı aleti, onunla çalışmasına rağmen, bir nesneyi gördüğü gibi görememesi gibi, Dasein da kendisini belirli bir bilgi nesnesini ele alma tarzı gibi ele alamaz, daha çok, kendini bu-dünya-içinde-varlık olarak gerçekleştirir. Heidegger’in hermeneutiğe bir başka katkısı, onun “önanlama” kavramındadır. Heidegger bize egemen olan önyargıların çoğu kez tarihsel geçmişi tam anlamamıza engel olduğuna karşı çıkmamakla birlikte, önanlama olmaksızın tarih bilincinin olanaklı olmadığını dile getirmiştir. Ancak başkaları yoluyla —ya da devraldığımız gelenek yoluyla-. kendimiz hakkında doğru bilgi edinebiliriz. Tarihsel bilgi, içinde bulunduğumuz geleneğin çözülmesine değil, zenginleşmesine yol açar; geleneği geliştirir, doğrular, kendi kimliğimizi keşfetmemize katkıda bulunur (Gadamer 1990: 81). Özetle söylenecek olursa Heidegger ‘in hermeneutiğe katkısı fenomenolojik yöntemi epistemolojik değil ontolojik bir ilgiyle kullanarak ilkinin “doğal tavır almanın genel savını dışarıda bırakabilen saf öznesi”ne karşın kendisinin “tarihsel özne”ye vurgu yapmasındadır. Bu tavır değişikliği, tarihsel özne ile nesnesi arasında tam bir birlik sağlayabilmiş, ilkinin vardığı özne-nesne parçalanmasını, vurguladığı tarihsel anlama boyutuyla aşabilmiştir. Gadamer ise Heidegger’den yola çıkarak, onun varlığın ontolojik boyutlarını inceleme girişimini, tarihsel bilincin ontolojik boyutlarını inceleme doğrultusunda geliştirecektir. (1) P.Ricoeur, “Yorum Üzerine”yi hermeneutik için önemli bir eser olarak belirlemiş ve kendisinin “metin analizi” kavramını oluştururken bu eserden çok faydalandığını dile getirmiştir. (2) Daha sonraları Collingwood, Dilthey’ı, tin bilimlerinin nesnelliğini psikolojiye dayandırdığı için eleştirecek, onun bu tutumuyla eleştirdiği pozitivizmle aynı tarafa düştüğünü söyleyecektir: Çünkü, psikoloji tarih değil doğal ilkeler üzerine kurulu bir bilimdir. Tarihin ancak psikoloji aracılığıyla du şünüldüğü zaman anlaşılır hale geldiğini söylemek, tarih bilgisinin olanaksız olduğunu ve tek bilgi türünün bilimsel biıgi olduğunu söylemektir (Dinçer 1991: 52). (3) Gadamer buradan yola çıkarak “geleneğe” ilişkin düşüncelerini temellendirir. KAYNAKÇA ARİSTOTELES. Yorum Üzerine, (Çev. Saffet Babür), Ankara: İmge Kitabevi, 1996 DİNÇER, Kurtuluş. “Tarihte Açıklama Sorunu.”, (Yayımlanmamış Doktora tezi), Ankara:Hacettepe Üniversitesi, 1991 GADAMER, H. Georg. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: J:C:B: Mohr (Paul Siebeck) Verlag, 1960 GADAMER, H. Georg. “Tarih Bilinci Sorunu.”, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, (Çev.Taha Parla, Der. P. Robinow, W. Sullivan), İstanbul: Doğan Kitapçılık, 1990: 79-106. GADAMER, H. Georg. Hermeneutik, (Hermeneutik -Yorumbilgisi- Üzerine Yazılar içinde), (Çev. Ve Der. Doğan Özlem), Ankara: Ark Yayınları, 1995: 11-28. GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Pır Evıği.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: ParadigmaYayınları, 2002a 61-73. GADAMER, H. Georg. “Kuşkucu Hermeneutik.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınlan, 2002b: 149-161. GADAMER,H. Georg. “Metin ve Yorum.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002c: 284-321. GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Refleksiyonun Kapsamı ve Fonksiyonu.”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, (Çev. Ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002d: 1-23. GÖKBERK, Macit. Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1990 HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, Tübingen: Max NiemeyerVerlag, 1993 Kaynak: Nazile Kalaycı, Gadamer ve Hermeneutik, Yeditepe’de Felsefe Dergisi, Sayı: 10, Yeditepe Üniversitesi Yayınları Felsefi Hermeneutik "Anlayan Tarih" in Dil Tarih Tezi ve Kültür Dünyamıza İlişkin Açıklamalar.

XVII. yüzyıl, açıkça bir «bunalım» yüzyılıdır Avrupa’da; iktisadi, sosyal, siyasal, kültürel, toplumun hemen her kurumunu içine alan bir bunalım. Uzun zamandan beri bir arada yaşayan, birbirine karıştığı kadar, birbiriyle de çatışan, yığınla uzlaşmaz eğilimler; her devletde, her sınıf ve zümrede ve hemen her inanda görülen bu. Yoğunluk derecesi, yerine ve zamanına göre değişse de süreklidir bu bunalım. Yeni bir denge, yeni bir düzen aranışı içindedir dünya. Nedir aslında olan? Kapitalizmin yükselen sınıfı burjuvazinin zenginliği ve etkinliği; feodal üretim ilişkilerinin bağrında kapitalist üretimin öğeleri önem kazandığı ölçüde artıyordu. Kapitalizmin iyiden iyiye kök saldığı ülkelerde, burjuvazi, mutlak feodal monarşinin kendisini koruyup gözetmesiyle yetinmek istemiyordu artık. Gözü iktidardadır; devleti, yani asıl baskı aracını ele geçirip, kapitalist rejimin hizmetine sokmak ve asalak bir sınıfı, feodalleri iktidardan yoksun bırakmak: Gündemindeki baş madde budur. Aslında, daha XVI. yüzyıldan beri, gözü iktidardadır burjuvazinin. Reform ve Almanya’daki köylü savaşları, bu anlamda ilk girişimleriydi onun; Pay-Bas’daki devrim de. Her iki halde de söz konusu olan, iktidarın feodallerden burjuvazive geçirilmesiydi; yeni kapitalist rejimin eski feodal rejime karşı bir zaferi, geride kalmış bir düzenden daha ileride bir başka düzene devrimci yoldan bir geçişti görülen. XVII. vüzyıldaki İngiliz burjuva devrimi ile kesin sonuç alınmış olur. Bu bakımdan, İngiliz devrimi. yalnız İngiltere ve Avrupa tarihinin değil, insanlık tarihinin de en önemli olaylarından biridir. Ne var ki, kapitalist ekonominin ve burjuva egemenliğinin, Avrupa’da bile genel bir olgu haline gelebilmesi için, daha hayli zaman gerekecektir. Yalnız siyasal ve sosyal alanda değildir ileriye doğru sıçrayış; felsefe, feodal değerlere karşı “kuşku”sunu açıkça ilan etmiştir ve bilimde devrim olmaktadır gerçekten Descartes’ın, Galilei’nin, Newton’un çağındayız Yalnız doğa bilimlerinde de değildir köklü değişme; siyasal ve sosyal düşüncenin de ufku değişmiştir: Bir Locke gelmiştir ve hemen bütün bir XVIII. yüzyılın arkasından yürüyeceği bir miras bırakacaktır geriye. Daha da önemlisi, Avrupa düşüncesinin çok önemli bir buluşu vardır:İlerleme düşüncesi Özetle, sürekli bir başkaldırı içine giriyordu insan aklı; XVII. yüzyıl, bir düşünceler kasırgası içinde biter Avrupa’da. Michelet, «Büyük Yüzyıl» diyordu XVII. yüzyıl için; haklıydı. Yüzyılların Gerçeği ve Mirası Server Tanilli Cem Yayınevi Avrupa için Yeni Bir Dönem Çoğu zaman klasik akılcılık ve düzenle özdeşleştirilen, fakat aslında genellikle birbiriyle çelişen dönüşümler ve mutasyonlar yüzyılı olarak karşımıza çıkan XVII. yüzyılda düşünce alanında büyük zaferler elde edilmiştir. Yeni bir denge ve yeni normlar için verilen mücadele ileriye doğru büyük bir sıçramayla sonuçlanmıştır. Öte yandan, metot, düzen ve kurallar, sürekli dönüşümler nedeniyle patlamaya hazır olan barok aklın varlığıyla birleşmiştir. O halde, XVII . yüzyıl ve onun yarattığı düşünceler basit bir imgeye indirgenemezler: XVII. yüzyıl Descartes'ın yüzyılıdır, fakat aynı zamanda sanatın ve barok düşüncenin, Bernini'nin, Poussin'in, "doğanın sahibi ve efendisi olan insanın" ve nihayetinde, Yunanlar'ınkine yakın bir natüralizmin ifadesi olan "Deus sive naturanın" yüzyılıdır. Değişken ve hareketli bir yüzyıl olan XVII. yüzyıl açıklık, kesinlik ve ölçülülüğün hakim olduğu klasik ideali zirveye taşır; fakat aynı zamanda Aufklarung düşüncesinin doğuşuna kaynaklık eden krizler ve çelişkilerle sonuçlanır. Düşünce dünyasının derinden yenilenmesiyle birlikte, kısa zamanda Aydınlanma çağı başlayacaktır. Her ne olursa olsun, düşünce dünyasında yaşanan olağanüstü kaynaşmalar, XVII. yüzyılı takip eden üç yüz yıllık sürecin dayandığı düşünsel temellere varmamıza olanak vermiştir -en azından XX. yüzyılın sonlarında bazı şeylerin yeniden sorgulanmasına kadar. Uygarlıkve kültür artık hukuk, insan ve yurttaş hakları, toplumsal ahlak, tarih, Yeryüzü mutluluğu, ilerleme ve bilim düşünceleri üzerine kurulu olacaktır. İnsanlık sınırsız bir ilerleme gösterecektir. Öte yandan, bütün bir XVII. yüzyıl boyunca, Tek Avrupa düşüncesi oluşmaya başlar. Çek yazar Comenius, gerçek adıyla Jean-Amos Komensky (1592- 1670) , bütün halklardan oluşan bir federasyon halinde insanların birleşmesini amaçlayan hümanist düşünceler geliştirmiştir. Comenius şöyle diyor: Biz Avrupalılar kendimizi aynı gemide yol alan yolcular olarak görmeliyiz" (Praefatio ad Europeos, 1645) . Leibniz'e gelince, Avrupa Devletlerini bir araya getirmeyi hayal etmiştir. Her zaman olduğu gibi, filozoflarla Avrupa'nın yolu birleşir. Kısaca söylemek gerekirse, Avrupa' da çok temel nitelikte değişimler yaşanmıştır. Her şey hazırdır. Voltaire ve Rousseau'nun gelme zamanıdır artık; tıpkı Fransız Devrimi gibi. Avrupa Düşüncesinin Serüveni, Jacquelin Russ, Doğu Batı Yayınları

Güncel ile de bağlantılı biçimde, geniş bir bakışla Rönesans'ın yorumu. Düşüncenin Göçü. 16.yüzyıl (Yukarıdaki söyleşiye paralel okunması önerilir.) Rönesans İtalya'sı Rönesans Sanatı Rönesans Felsefesi Rönesans Müzik

Bulunduğumuz coğrafyayı temel alan, Avrupa ve Asya'nın tarihini olgusal boyutta göstermeyi amaçlayan bir blog.

Albert Einstein öyle bir deha ki, icatları ve keşifleri arasında kimileri kaybolup gidiyor üzerinde diğerli kadar durulmuyor. Einstein, dünyanın genelinde

Bulunduğumuz coğrafyayı temel alan, Avrupa ve Asya'nın tarihini olgusal boyutta göstermeyi amaçlayan bir blog.

Osmanlı Devleti'nin temelde Fatih Kanunnamesi'yle belirlen­miş olan monarşik yönetim sistemi, yetkileri yalnızca şerî konu­lara ilişkin fetva kurumuyla sınırlanmış olan padişahın mutlak egemenliğine dayanıyordu. Padişah devlet yönetimini «kapıku­lu» konumunda olan ve mülkiye, seyfiye, kalemiye, ilmiye adlı dört işlevsel kuruma ayrılan dar bir egemen sınıf aracılığıyla yü­rütüyordu. Osmanlı tebaasını oluşturan değişik milliyet ve din­lerden topluluklar, din, adalet, eğitim gibi belirli alanlarda özerk bir örgütlenmeye olanak veren «millet sistemi» çerçevesinde ba­zı haklardan yararlanmakla birlikte padişaha mutlak bir sadakat göstermekle yükümlüydü. Osmanlı kurumlarım ayakta tutan dengelerin XVI. yy'dan sonra bozulmaya yüz tutması, özellikle XIX. yy başlarında bazı düzenlemelere gitme gereğini gündeme getirdi. Birinci meşrutiyet Batı'yı örnek alarak sorunları aşma çabasının ürünü olan re­formlar çerçevesinde 1839'da çıkarılan Tanzimat Fermanı'yla pa­dişahın yetkileri bir ölçüde sınırlandırılırken, hukuk devleti dü­zenine geçiş yönünde de bazı adımlar atıldı. Ama Tanzimat re­formlarına bağlı olarak gelişen aşırı merkezîleşmenin ekonomik sorunlar ve siyasal istikrarsızlıkla birleşmesi, Sultan Abdülaziz'in 1870'ten sonra keyfî ve baskıcı bir yönetim kurmasına yol açtı. Bu arada meşrutî bir yönetime geçişi savunan ve Yeni Os­manlılar olarak bilinen hareketin görüşleri devlet adamları ara­sında da ağırlık kazandı. Kanunuesasî'nin ilanı Şûrayı Devlet başkam Midhat Paşa'nın öncülük ettiği reform­cu devlet adamları, Sadrazam Mahmud Nedim Paşa'nın başarı­sız politikalarına duyulan büyük tepkiden de yararlanarak 30 mayıs 1876'da Abdülaziz'i tahttan indirdiler. Ama yerine tahta çıkan ve açık görüşlülüğüyle tanınan V. Murad, bir süre sonra Abdülaziz'in kuşkulu ölümü ve bazı nazırlara yönelik suikast nedeniyle ruhsal bir çöküntü içine girdi. Padişahın devlet işlerin­den bütünüyle uzaklaşmasına neden olan bu durum, saray darbesine destek vermekle birlikte tutucu bir eğilim taşıyan Sadra­zam Mütercim Mehmed Rüşdi Paşa gibi devlet adamlarının meşrutiyeti önleme girişimlerini daha da kolaylaştırdı. Meşruti­yete geçiş sözü vererek arayış içindeki reformcu devlet adamla­rının desteğini kazanan II. Abdülhamid, nazırların aldığı karar doğrultusunda 31 ağustos 1876'da tahta çıkarıldı. Siyasal bunalımın sürdüğü bu ortamdan yararlanmaya çalışan Rusya savaş hazırlıklarına başlarken, Müslüman olmayan Os­manlı uyruklarının durumunu gündeme getiren Batılı ülkelerin baskısı da artmıştı. Ağırlaşan sorunlar karşısında sadrazamlığı bırakan Mehmed Rüşdi Paşa'nın yerine bu makama getirilen Midhat Paşa, dış müdahaleleri boşa çıkarmak için Kanunucedid adıyla bir anayasa taslağı hazırladı. Yeni Osmanlılar hareketinin önderlerinden Namık Kemal ve Ziya Paşa'nın da katkıda bulunduğu taslağı yeterli bulmayan II. Abdülhamid, Fransız Anayasa­sını çevirterek ikinci bir taslak hazırlama yoluna gitti. Daha sonra bu taslakları inceleyerek yeni bir metin hazırlamak üzere on altı mülkiye memuru, on ilmiye memuru, iki ferik ve üç Hıristiyan müsteşarın yer aldığı özel bir komisyon oluşturuldu. II. Abdülhamid de her madde üzerinde durarak, kendince gerekli gördüğü bazı ekleme ve çıkarmalar yaparak komisyon çalışmalarına katıldı. Sonunda ortaya çıkan metin Midhat Paşa'nın başkanlık ettiği Heyeti Vükela'ya (Bakanlar Kurulu) sunuldu. Padişaha «hükümetin emniyetini ihlal» edenleri sürgün gönderme yetkisini tanıyan 113. madde büyük bir tartışma yarattı. Ama Midhat Paşa'nın uzlaşıcı bir tutum takınmasıyla aynen benimsendi. Heyeti Vükela'daki görüşmelerde son biçimini alan Kanunuesasî 27 aralık 1876'da II. Abdülhamid'in bir hattı hümayunuyla yürürlüğe girdi. O sırada Balkanlar'daki Osmanlı topraklarında yeni düzenlemeler yapılması amacıyla İstanbul’da toplanmış olan Tersane Konferansı'ndaki Batılı delegeleri etkilemek için Meşrutiyet'in ilanı top atışlarıyla duyuruldu. Top sesleri üzerine söz alarak meşrutî bir yönetime geçildiğini ve artık konferansa gerek kalmadığını bildiren Osmanlı Nazırı’nın önerisi kabul görmedi. Kanuni Esasi Kanun-ı Esasi bir anayasa mıdır? Eğer Kanun-ı Esasi, sultanın egemenliği kullanışında kendisini de aşan herhangi bir sınırlama getirmiyorsa, gerçekte bir anayasa sayılmayacak, dolayısıyla meşrutiyetten de söz edilemeyecek demektir. Kanun-ı Esasi, egemenliğin sahibinin padişah olduğunu kabul eder. Der ki(m.3): Osmanlı saltanatı, yüce Osmanlı sülâlesinin en büyük evlâdına aittir. Saltanat yani egemenlik halife sultandadır. Padişah bu egemenliği kullanırken herhangi bir kayıtlamaya tabi midir? 1876 Kanun-ı Esasisi yasama yetkisinin padişaha ait olduğunu gösteren bir düzenleme yapmıştır. Bir kere, kanun teklif etmek için, halkın temsilcilerinin, yani mebusların sultandan izin almaları gerekir. Bu izin alınırsa, teklif bir metin haline getirilmek üzere Şûra-yı Devlet’e gider. Metin tamamlanınca önce Heyet-i Mebusan’da görüşülür. Heyet-i Mebusan’da kabul edilirse, Heyet-i Ayan’a gelir. Heyet-i Ayan padişahın seçtiği kişilerden oluşmaktadır. Tasarı burada da kabul edilirse artık padişahın onayına sunulabilir hale gelmiştir. Fakat padişahın önüne gelen metin henüz kanun değildir. Sultan bu metni benimsemezse, ortaya bir kanun çıkmaz. Bütçe kanunu biraz daha farklıdır. Bu kanunu, doğrudan doğruya Meclis-i Umumi, yani seçilmişlerden oluşan Heyet-i Mebusan ile padişahın belirlediği kişilerin meydana getirdiği Heyet-i Ayan ayrı ayrı görüşüp kabul eder. İrade açıkça meclisindir. Ancak, meclisin toplantı halinde bulunmadığı zamanlarda, olağanüstü sebepler yüzünden harcama yapmak gerekirse veya gene bazı olağanüstü şartlardan dolayı meclis feshedilmiş olursa (m. 101 ve 102) padişah iradesiyle geçici bütçe uygulamaları yapılabilir. Padişahın Yetkileri Bu durumda, Kanun-ı Esasi’nin padişah iktidarını sınırladığından söz edilebilir mi? Kanun koyma artık tek başına padişaha ait değil. Gerçi, padişahın iradesi olmadan kanun ortaya çıkamıyor, ama padişah da meclisin iradesi olmadan, kanun adı altında bir düzenleme yapamaz. Demek ki, küçük de olsa bir sınırlama vardır. Sultanın istemediği kanunlaşamaz fakat her istediğini kanunlaştırması da mümkün değildir. Bir çeşit frenlemeden söz edilebilir. Ancak Kanun-ı Esasi, bütçe konusunda olduğu gibi, genel olarak kanun alanında da padişaha önemli bir hak tanımaktadır. Buna göre, meclisin toplantı halinde bulunmadığı zamanlarda, devleti ve kamu düzenini korumak için zorunlu görülürse, Kanun-ı Esasi hükümlerine aykırı olmamak üzere, padişah geçici kanunlar çıkarabilir. Şu halde, yasama gücünün kullanımına katılma bakımından meclisin bir yetkisi vardır, fakat sultan, gerektiğinde, meclis olmadan da kanun niteliğinde işlemler yapabilmektedir. Yürütme yetkisi de hemen tamamiyle padişaha aittir. Sadrâzam da, vekiller de padişahın memurları durumundadır. Onları tayin eden de azleden de padişahtır. Bu işlemleri yaparken herhangi bir sınırlamayla karşı karşıya değildir. Vekillerin meclise karşı siyasi sorumlulukları yoktur. Sadece, meclisin sevk kararı ve padişahın iradesi birleşirse, vekiller Yüce Divan’a gönderilebilir ve yargılanabilirler. Halkın seçtiği temsilcilerden oluşan Heyet-i Mebusan’ın yetkili gözüktüğü bir konu da, Divan-ı Muhasebat (Sayıştay) üyelerinin görevden alınmalarıdır. Devletin mal ve paralarını kullanan memurların hesaplarını, işlemlerini denetleyen Divan-ı Muhasebat’ın üyelerini, kaydı hayatla bu memuriyette kalmak üzere padişah tayin eder. Ancak, bir üyenin azli de gerekebilir. O zaman, tayin eden makamın yani padişahın görevden alma kararını da serbestçe verebileceği düşünülebilir. Fakat, Kanun-ı Esasi, maddeleri arasında gizlediği o kendine has meşrutiyet anlayışı sebebiyle azil kararının Heyet-i Mebusan’ca lüzumlu görülmesini aramıştır. Heyet-i Mebusan, çoğunlukla azlin gerekli olduğuna karar vermezse, Divan-ı Muhasebat üyesi görevini sürdürür. Padişahın haklarının, kanun koyma ve Divan-ı Muhasebat üyelerini azletmek bakımından küçük de olsa sınırlanıyor olması, Kanun-ı Esasi’yi değiştirmek için de sadece padişahın iradesinin yetmemesi karşısında, Kanun-ı Esasi’yi bir anayasa olarak kabul etmek gerekir. Fakat, meclise neden gerçek bir yasama organı kimliği verilememiş, neden sultanın haklarının yalnızca kayıtlamalarda bile, gene bu kayıtlamaların varlığını giderici ek hukuki imkânlar padişaha tanınmıştır? Bunun, birbirini etkileyen iki sebebi vardır: Birinci sebep Kanun-ı Esasi’nin hazırlanışını etkileyen üç unsurdan ilkinin, yani asıl halk kitlesinin sessiz desteğine ve meşruluk anlayışına dayanan geleneksel halife-sultan müessesesinin ağır basmasıdır. Diğer iki unsur ise, yabancı devletlerin baskısı ile Midhat Paşa ve arkadaşlarının özlemleri olarak ifade edilebilir. Bir başka deyişle, dış baskılarla, içerdeki etkili aydın devlet adamlarının birleştiği bazı noktalarda bile, padişahın kutsal egemenlik hakkı aşılamamıştır. İkinci sebep de, geleneksel saltanat makamının gücünden kaynaklanan ve Osmanlı Devleti’ne has meşrutiyet anlayışıdır. …. Osmanlı Devletinde Meşrutiyet Anlayışı, Yıldızhan Yayla, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi Meclisli Yönetim Öncelikle Meşrutiyet'e öncülük etmiş kadroları İstanbul'dan uzaklaştırmak için bahaneler aramaya yönelen II. Abdülhamid, 5 şubat 1877'de görevden aldığı Midhat Paşa'yı ünlü 113. maddeye dayanarak sürgüne gönderdi. Bu tasfiye hareketinin sürdüğü bir ortamda Meclisi Mebusan için seçimler yapıldı ve II. Abdülhamid'in atadığı kişilerle Meclisi Ayan oluşturuldu. Her iki meclisin ortak oturumu 20 martta Dolmabahçe Sarayı'nda düzenlenen ge­niş katılımlı bir törenle açıldı. Törende hazır bulunan II. Abdülhmid'in açılış söylevi Küçük Said Paşa tarafından okundu. Daha sonra Ayasofya yakınındaki Darülfünun binasına geçen Meclisi Umumî'nin birinci dönem çalışmaları aralıklarla 28 hazirana değin sürdü. Bu dönemde hükumetçe getirilen çeşitli yasa tasarılarının yanı sıra bazı ülke sorunları ve basın özgürlüğü gibi konular üzerinde de duruldu. Meclis görüşmeleri genelde olgun ve ağırbaşlı bir havada geçti; Rusya'nın savaş açmasına karşı gösterilen tutum Osmanlı toplumunda yeni bir siyasal birliğin örneğini ortaya koydu. Meclisi Umumî'nin ikinci dönem çalışmaları 13 aralık 1877'de başladı. II. Abdülhamid savaşa ilişkin geniş bilgiler verdiği söy­levinde «gerçeği bulma ve ülke çıkarlarını sağlama açısından me­busların hürriyet içinde fikirlerini bildirmeleri» gerektiğine işaret etti. O sırada Rus orduları hem Balkanlar'da, hem de Kafkasya cephesinde büyük bir ilerleme sağlamış, Karadağ, Bosna ve Hersek'te ayaklanmalar çıkmıştı. Savaşın gidişatından kaygı duyan mebusların hükümete yönelttiği sert eleştiriler, oturumların ger­gin bir havada geçmesine yol açtı. Meclisi Mebusan başkanı Ahmed Vefik Paşa'nın sadrazamlığa getirilmesinin Kanunuesasî'ye aykırı bulunması, bu gerginliği doğrudan padişahı da hedef alan bir çatışmaya doğru tırmandırdı. Kendisinin önerdiği «açıklık rejimi»nden ve meclisin bir tür denetim mekanizmasını geliştirmesinden rahatsız olan II. Ab­dülhamid, Rus ordusunun Ayastefanos'a (Yeşilköy) doğru ilerle­diği günlerde Yıldız Sarayı'nda bir meşveret (danışma) meclisi topladı. Bu toplantıdan sonra 13 şubat 1878'de yayımlanan pa­dişahlık iradesiyle, iç ve dış sorunlar gerekçe gösterilerek Meclisi Umumî tatil edildi. Böylece Birinci Meşrutiyet dönemi kapanır­ken, II. Abdülhamid'in Kanunuesasî'yi askıya alarak kurduğu baskıcı rejimle belirlenen «istibdat dönemi» başladı. Axis 2000 1839 Tanzimat Fermanı’yla vatandaşların hukuki güvenliğini sağlama yönünde önemli adımlar atılmış olsa da Osmanlı toplumu, 19. yüzyılda henüz demokratik düzeni kuracak ve taşıyacak güçte sosyal güçten yoksundu. Demokratik yapının en önemli kurumlarından olan parlamentonun ilk olarak 1876 yılında açılması bu yönde önemli bir adım sayılır. Fakat o dahi ancak iki yıl açık kalabilmişti. Osmanlı Rus savaşı yüzünden Parlamentonun tatil edilmesinin ardından başlayan “istibdat” yönetimi yaklaşık otuz yıl boyunca siyasal özgürlükleri önemli ölçüde ortadan kaldırdı. Bu dönemde Avrupa’ya giderek çeşitli gazetelerin çevresinde örgütlenme imkanı bulan muhalefet, ülke içinde de bazı dinamikleri harekete geçirerek otuz yıl aradan sonra 1908 yılında Meşrutiyet’in yeniden ilanını sağladı. Ne var ki, Meşrutiyet’in ilanını sağlayan muhalifler kendi içlerinde tam anlamıyla bir bütünlük arz etmiyorlardı. Jön Türkler arasındaki fikir ayrılıkları Meşrutiyet’in ilanı ile birlikte derinleşme eğilimi göstermiştir. Nitekim farklı cemiyet ve fırkalar içinde örgütlenmeleri de bu gerçeği doğrulamaktadır. Daha önce Padişaha karşı yürütülen gizli muhalefet artık Parlamento içerisinde ve aleni olarak yapılmaya başlanmıştır. Osmanlı siyasal hayatında açık bir çoğulculuk yoktur. Ancak 23 Temmuz 1908 yılında II. Meşrutiyet’in ilanıyla çok partili bir siyasal yapıya ve hürriyet ortamına girilmiştir. II. Meşrutiyet’le beraber tek otorite ve karar mercii yerine çeşitli “muhalif cemiyetler”, “matbuat” ve “ordu” birer baskı grubu olarak ortaya çıkmışlardır. Siyasi otoritenin farklı ellere geçmesiyle beraber Meşrutiyet’in nasıl uygulanacağı sorunu belirmiştir. Yani Meşrutiyet döneminde bir “usul” tartışması yaşanmaya başlamıştır. Bu tartışma Ordu, Cemiyet ve Siyasi Partiler arasında olmuştur.... Yapılan bu usul tartışmalarında siyasal iktidarların nasıl belirleneceği, yetkilerini nasıl kullanacağı, siyasal muhalefetin nasıl yapılanacağı gibi önemli konular mevcuttur. Tartışmaların hiç kuşkusuz demokratik bir yapı için öngörülen unsurlara ait kavramların farklı şekillerde algılanmasından kaynaklanmaktaydı. Bu dönemde, başlayan usul tartışmaları bugün bile varlığını korumaktadır. Meşrutiyet’in ilanından sonra Ahrar Fırkası tarafından öne sürülen usul tartışmalarında şu unsurlar öne çıkmıştır: Demokratik bir devlet modelinde mücadelenin meşru vasıtalarla olması, ordunun siyaset dışı tutulması, Parlamento’ya gerekli yetkilerin verilmesi, hukukun üstünlüğüdür. Ancak siyasi mücadeledeki rakibinin bu taleplere farklı gerekçelerle karşı çıkmış olması, bugünün tartışmalarında da yer bulmuştur. II. Meşrutiyet dönemi bu usul tartışmasının yanında dönemin önemli fikir cereyanlarından olan İslamcılık, Batıcılık, Osmanlıcılık ve Türkçülük tartışmalarının da yaşandığı dönemdir II. Meşrutiyet Döneminde Muhalefet: Ahrar Fırkası, Oğuz Kaan, Doktora Tezi Jön Türkler «Jön Türk» adı, XIX. yüzyılın orta­larından XX. yüzyılın başına kadar uzanan bir devre içinde Osmanlı İmparatorluğunda, Batının siyasal düşüncesinin etkisi altında kalıp ülkelerindeki düzeni değiştirmeye çalışan fikir ve eylem adamları için kullanılmış geniş kapsamlı bir kav­ramdır. Bu adın üç benzer fakat ayrı gruba yakıştırıldığını görüyo­ruz. ✅Bunlardan birincisi «Yeni Os­manlılar» olarak tanınan düşünür­ler topluluğudur. 1860 ve 1870'lerde faaliyette bulunan Yeni Osmanlı­lar Cemiyeti, Batının Siyasal düşü­nürlerinin etkisi altında kalıp siyasal görüşlerini devlet mekanizma­sının dışında basın yoluyla siste­matik şekilde etkili kılmaya çalışan ilk Osmanlı kuruluşudur. Önemli üyeleri arasında N. Kemal, Ali Suavi, Ziya Paşa gibi kimseler vardır. «La Jeune Turquie» tabiri XIX. yüz­yılın başından beri Avrupa'da Meş­rutiyetçi hareketlerin önderliğini yapmış olan «Giovine İtalia», «Jeu­ne France» (Genç İtalya, Genç Fran­sa) gibi tabirlere benzetilerek, Ye­ni Osmanlılardan daha önceki çağdaş düşünce taraflıları için icat edilmiş, sonradan Yeni Osmanlılar için de kullanılmıştır. ✅ Jön Türk ta­biri, daha da yaygın olarak 1890'lardan itibaren Sultan Abdülhamit'e karşı yöneltilen bir diğer protesto hareketini adlandırmıştır. Arala­rında hiç olmazsa bir kuşaklık bir ara olan bu iki grubun siyasal yak­laşımları arasında önemli farklar mevcuttur. Bu ideolojik ayrılmanın en önemlisi Yeni Osmanlıların si­yasal reform projelerinde dinsel de­ğerlere öncelik tanıma eğilimleri, buna karşılık Jön Türkler arasında dinsel eğilimin yavaş yavaş kaybolmasıdır. ✅Jön Türk tabiri, üçüncü olarak, 1908'den sonra Osmanlı İmparatorluğunun mukadderatına 1918'e kadar hakim olmuş olan İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Par­tisi için kullanılmıştır. Jön Türk grubunun içindeki bölün­melere baktığımız zaman bunların bir tek türden olmadıklarını görü­rüz. Bu bölünmeyi hiç olmazsa dört eksende toplamak mümkündür. Bunlardan birincisi «adem-i merkeziyet» ile «merkeziyet» taraftar­ları arasındaki ayrılıktır. İkinci bir bölünme Jön Türklerin kendilerini «Türk» addedenleriyle, kendilerini daha çok Arap, Kürt, Arnavut, Er­meni veya Yahudi sayanlar arasın­daki ayrılıktır. Üçüncü ayrılma ek­seni, Jön Türklerdeki «sivil»lerle «asker» ler arasındaki anlayış fark­larıdır. Son olarak da İslâm dinini «vahy-i ilahî» olarak kabul eden­lerle dine inanmayıp bunu en çok «sosyal pekiştirici» bir öge olarak görebilenler arasındadır. Bütün bunların dışında Jön Türk tabiri, Sultan Abdülhamit II. zama­nında Osmanlı İmparatorluğunda amaçları ayrı olan birçok kimseleri birleştirebilecek genel bir hoşnut­suzluğun hüküm sürmesine dikka­timizi çektiği oranda faydalı bir kavram olmaktadır. Hürriyet İlanının Hazırlık Aşamaları Namık Kemal ve Ziya Paşaların bir Osmanlı anayasası sağlama ko­nusundaki çabalarının, Jön Türk hareketi ile bazı bakımlardan doğ­rudan, bazı bakımlardan dolaylı bağları vardır. Bu arada Ali Şef­kati Bey gibi Yeni Osmanlılar Ha­reketinin son aşamalarına katılan birisi, aynı zamanda Jön Türklerin ilk yayın organlarından biri olan «İstikbal» i çıkartmıştır. Ali Şefkati Beyin pek cılız olan bu katkısının yanında Yeni Osmanlıların, Jön Türklerin genel ideolojilerine iklim hazırlamaktaki etkileri daha önem­lidir. Namık Kemal'in eserlerinin 1880 ve 1890'larda okunması Jön Türklerin dünya görüşünün katla­rından birini teşkil eder. Genellikle üzerinde durulmayan ikinci bir kat, Abdülhamit'in çok önem verdiği devlet memuru ve asker yetiştirici okullarda verilen yeni teknik bilgi­ler olmuştur. Devletler Hukukun­dan, Anatomi ve Matematiğe ka­dar, bu derslerin tümü, okullarda yetişen gençlere memleketlerindeki durumu çağlarının bilimsel gözlü­ğü ile görmelerini ve toplumlarının eksiklerini seçmelerini mümkün kılmıştır. Bu sonuç, Osmanlı yük­sek öğretim kurumlarının genel se­viyesinin Batıdaki benzerlerinden düşük olmasına rağmen ortaya çık­mıştır. Sultan Abdülhamit, 1876 Anayasa­sını yürürlükten kaldırdıktan son­ra ülkenin içindeki baskısını an­cak yavaş yavaş artırmıştır. 1886'ya kadar geçen devre içinde Ab­dülhamit devrinin sonraki baskıcı­lığının ancak başlangıçları gözük­mektedir. Bunun sebebi, Abdülha­mit'in, özel maksatları olmayan bütün aydınların meşrutî bir mo­narşinin Osmanlı İmparatorluğu için geçerli olmayacağı konusunu açıklıkla görebilecekleri inancıydı. Abdülhamit'in «istibdat» yolunda­ki sert adımları aydınların bu fi­kirde olmadıklarını keşfettikten sonraya rastlamaktadır. Kuşkusunu artıranlardan birinin de «Mizan» gazetesi sahibi Murat Bey olduğu­na şüphe yoktur. Murat Bey, daha çok Mülkiye Mek­tebi (kuruluşu 1859)ndeki tarih dersleri ile tanınmıştı. Tarihçiliği, Batıda harcıalem olmuş bir tezi Türkiye'ye getirmesinde toplanıyor­du: Tarihî gelişim, müesseselerin zamanla siyasî mahiyet değiştirdi­ği fikri. Derslerinin bu muhtevası o zamanın gençliği ve aydınları üzerinde olağanüstü bir etki yarat­mıştı. Bugün, «Mizan»ın makalele­rinde Hükümete karşı açık bir yergi görmek mümkün değildir. Eğiti­min ehil ellere verilmesi gereği, memur tayinlerinin bir süzgeçten geçirilmesi tekliflerinin devrimci bir yönü yoktur. Fakat buna ben­zer ufak tefek tenkitler ve bilhassa dış politikada «akıl öğretme», «Mi­zan» nın 1890'da kapanmasıyla sonuçlandı. Kendini, İstanbul'un aydın çevrelerinin önderi gören Murat Bey'in «hürriyetçi» tutumu, bundan dört yıl sonra Ermeni ayaklanmaları sırasında şekillendi. Padişahın umursamaz gözüken tutumunun Avrupa devletlerinin müdahalesine yol açacağından korkan Murat Bey Türkiye dışına kaçtı (1895). Aslın­da, 1889'da Askerî Tıbbiyede kurul­muş olan bir teşekkül o günlerde aynı nedenlerle İstanbul'da faaliye­tini artırmıştı. Cemiyetin sonraki önemli simalarından biri (Ahmet Rıza Bey) «Hatırat»ında Cemiyetin bu-sıralarda «İttihad-ı İslam» adıy­la ortaya çıkmak istediğini, kendi­sinin ise «İttihat ve Terakki» üze­rinde ısrar ettiğini belirtir. Aynı durumlar karşısında aynı kuş­kuları duymuş olmak, —Tıbbiye ve Mülkiye'deki «genç»lerle temasta bulunduğunu söyleyen— Murat Beyde Cemiyetin önderliğini kolay­ca elde edebileceği kanısını yarat­mış olabilir. Ancak, Cemiyet, Avrupa'da fikirlerini yaymak üzere, Pa­ris'te 1889'danberi bulunan biriyle, Ahmet Rıza ile zaten ilişki kurmuş­tu. Bu ilişki kurmanın sonucu, Ah­met Rıza Beyin Cemiyet adına «Meşveret» başlığını taşıyan Türk­çe ve Fransızca bir gazete çıkarma­sı oldu. Ahmet Rıza Beyle Murat Beyin Tür­kiye dışındaki hareketin başına geçme rekabetleri Cemiyetin ilk safhalarının en önemli yönünü teş­kil eder. Murat Bey Mısır'da çıkar­maya devam ettiği «Mizan» da çok ılımlı bir meşrutiyetçiliğin yanında Padişaha karşı olan derin hürme­tini her fırsatta belirtmeye çalışı­yordu. Bunun karşısında, Ahmet Rıza'nın anayasacı fikirlerinde be­liren Padişahlık müessesesine karşı hürmetinin arkasında çok başka fi­kirler yatıyordu. Ahmet Rıza Be­yin gelenekçiliğinin derin kaynağı, pozitivizm felsefesinin oturmuş mü­esseseleri modernleşme uğrunda bir alet olarak kullanma çabasıydı. Ge­rek din, gerek padişahlık Ahmet Rıza Bey için bu açıdan bir değer taşıyordu. Rıza Beyin asıl amacı din ve saltanat çerçevelerinin ta­mamen dışında olan bir sosyal çağ­daşlaştırma olarak tanımlanabilir. Bu uğurdaki gerçek düşüncelerini saklayamaması kendisini bazen zorluklara da düşürüyordu. 1896 yı­lında İstanbul'da dağıtılan İttihat ve Terakki yöneticileri Avrupa'ya geldiklerinde Ahmet Rıza'nın lâyik tutumunu kendi amaçlarına uymaz bulmuş ye Cemiyetin «naşiri efka­rı» olarak Murat Bey'in «Mizan»nı tayin etmişlerdi. Murat Beyin az sonra Padişahla an­laşması Jön Türk hareketine 1905'e kadar düzeltemediği bir darbe indirdi. Bundan sonra Jön Türkler Cenevre ve Kahire merkezleri ola­rak oldukça bölünmüş bir şekilde faaliyetlerine devam ettiler. Cenev­re'de çıkan «Osmanlı» gazetesi da­ha devrimci bir eyleme yönelen ba­zı Jön Türklerin gözüktüğü odak noktası olması bakımından dikkate şayandır. Cemiyetin görüşlerini yansıtmayı eline almış olan askeri grupla Ahmet Rıza Bey arasındaki benzerlik her ikisinin de Batının emperyaliz­mine karşı çıkmalarıydı. Zamanla bu benzerlik iki grubu tekrar birleştirecekti. Ahmet Rıza Bey 1890'dan sonra kendi kendine çıkarma­ya devam ettiği Fransızca «Meşveret» te bu emperyalizmin sistematik eleştirisini yapmaya başlamıştı. 1900'daki bir gelişme, uzun zaman bölünmüş kalan Jön Türklere yeni bir ümit kapısı açtı. Abdülhamit'in yakınlarından Prens Sabahattin Be­yin Avrupa'ya kaçması ve «hürri­yetçi» bir beyanname neşretmesi Jön Türklerin önderi olabileceği ih­timalini ortaya çıkarmıştı. Paris'te 1902 yılında Jön Türkleri tekrar birleştirme amacıyla toplanan bir kongrede bu ümidin yerinde olma­dığı anlaşıldı. Jön Türkler burada iki gruba ayrıldı. Birinci grup Ab­dülhamit rejiminin ancak dıştan bir müdahale ile yıkılacağını, bun­dan dolayı bu müdahaleyi yapabi­lecek olanlardan, Osmanlı İmpara­torluğunun menfaatlerine en yakın devletin desteklenmesini öngörü­yordu. İkinci ve azınlıkta kalan grup böyle bir müdahaleye karşı çıkmıştı. Prens Sabahattin'in bulunduğu bi­rinci grup bundan sonra kendi fi­kirlerinin savunmasını «Terakki» gazetesinde «Osmanlı Hürriyetpervaran Cemiyeti» adıyla yaymaya başladı. Azınlık grubu ise, «Şurayı Ümmet» gazetesinde fikirlerini «Hükümet-i Meşrute ve Islahat-ı Umu­miye Taraftarları» olarak yayınla­dı. İki grup arasındaki bağlar ta­mamen kopmamıştı. Fakat 1905'den sonra ortaya çıkan bazı gelişmeler iki grup arasındaki bağları bir ke­re daha sert bir şekilde kopardı. Prens Sabahattin'in «Terakki» sinde işlenen esas tema Türkiye'nin an­cak merkezin her şeye nezaret et­mesinden uzaklaştığı, mahallî bi­rimlere kendini idare etme yetkisi verildiği zaman memurların tahak­kümünden kurtulabileceği idi. Bu düşünce esasta çok önemli olmakla beraber Osmanlı İmparatorluğu içindeki Kürt, Arap, Arnavut, Er­meni milletlerinin ayrılmaya çaba­ladıkları bir sıraya rast gelmiştir. «Osmanlı» dergisini çıkaranlar, bundan önce Arnavut ve Kürt mu­halefetinin nasıl kendi başına iş gördüğünü ve kendi bağımsızlığını sağlama yolunda çalışmalar yaptı­ğını belirtmişlerdi. Bu bakımdan Prens Sabahattin'in fikirleri, uygu­lanması zor olan bir devrede orta­ya, çıkıyordu. Prens Sabahattin'in fikirlerinin kişi gelişmesine prim veren tarafları da, Jön Türkler ara­sında bir bütün halinde kalkınma alması gereğine inananların yöne­limine uymuyordu. Prens Sabahattin'in nisbeten uz­laştırıcı ve «yumuşak» sayılacak bu fikirlerinin yayımlandığı sırada Avrupa'nın siyasî fikriyatı ters is­tikamette yol alıyordu. Nietzsche ve Darwin'in etkileriyle «en güçlü­nün yaşaması» fikri çok etkili ol­maya başlamıştı. XIX. yüzyılın ba­şındaki insancıl ve barışçı libera­lizmin yerini, «kavgayı kazanma» prensibi alıyordu. Bunun Avrupa'nın siyasî parti doktrinlerinde de etkisi olmuştu. Bu yeni düşünceye göre bir siyasî parti aydınların ida­resinde olmalıydı. Geniş kitlelerin fikirleri değil, bilenlerin düşüncesi partiye yön vermeliydi. Bunun bir örneği, sonradan Sovyet Komünist Partisi haline gelen Rus Sosyal Demokrat İşçi Partisinde görüldü. 1903'deki kongresinde, parti, demokratik merkeziyetçilik ilkesini kabul etti. Bu ilkeye göre Parti için­de karar verilen bir politika artık münakaşa konusu yapılamayacaktı. Aynı genel eğilimin bir diğer görüntüsü Parti önderine karşı tam bir sadakat gösterilmesi gerektiği fikriydi; bu fikir sonra Nazi Parti­sinin tatbikatında görülmüştür, partinin sert, disiplinli olması ve baştakilerin değişmez kararlarıyla yön alması gereği Jön Türkler ara­sında derin izler bırakmıştır. Ahmet Rıza, Tunalı Hilmi gibi kimseler Cemiyetin böyle bir şekil alma­sını özlemeye başlamışlardı. Bu fi­kirleri, 1905'den sonra İstanbul'dan kaçan iki kişi Parti içinde ana yönelim haline getirebildi. Bunlar Dr. Bahaeddin Şakir ve Dr. Nazım Beylerdi. Bu iki önderin çabalarıyla disiplini artan azınlık grubunun ilk işlemi, göstermelik bir bir­leşme teklifinden sonra Prens Sa­bahattin ile bağları sert bir şekilde koparmak olmuştur. Azınlık grubu bundan sonra «Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti» adını aldı. Bu sıralarda Jön Türklerin Türk unsuruna önem vermelerinin ilk belirtileri ortaya çıkmaktadır. Cemiyetin devamlı çalkantıların­dan ve bir iş yapamamasından sa­bırsızlanan memleket içindeki genç subaylar bu durum karşısında ken­di gruplarını kurmaya devam edi­yorlardı. Bunların arasında bilhas­sa önemli olan «Osmanlı Hürriyet Cemiyeti» dir. Osmanlı Hürriyet Ce­miyeti 1906'da Selanik'te kurul­muştur. Muhalefetin faaliyet mer­kezinin bu sırada Rumeli'ye kay­ması bir tesadüf eseri değildi. Memleketin günlük işlerinde en çok da­ğılma işaretleri görebilenler —gö­revleri dolayısıyla— genç subay­lardı. Diğer taraftan, bu subaylar­dan en kabiliyetlileri içinde bulun­duğu nazik durum dolayısıyla Ma­kedonya'ya gönderilmişti. Muhale­fetin insiyatifi, böylece, Selanik, Kosova ve Manastır vilayetlerindeki genç subaylara geçmişti. Osman­lı Hürriyet Cemiyetinin kurucuları arasında daha sonra sadrazam ola­cak olan, Selanik Posta ve Telgraf Başmüdürlüğü Tahrirat Kalemi Başkatibi Talat Efendi görünüyor­du. Bir müddet sonra Selanik'e gi­den Nazım Bey, Osmanlı Hürriyet Cemiyetinin Terakki ve İttihat ile birleşmesini sağladı. Hürriyetin ilanı ile ilgili hareket­ler, Ahmet Rıza Beyin «Hatırat» ına göre doğrudan doğruya Paris'ten kararlaştırılmıştır. Hareketin esa­sını ordu kumandanlarına yapılan bir seri suikast teşkil etmiştir. Di­ğer taraftan mahallî ayan ve eşraf Firzovik'te toplanıp grup halinde Padişahtan Kanun-u Esasiyi yeni­den yürürlüğe koymasını istemiş­tir. Mahallî halkın bu hareketleri desteklediği şeklinde Abdülhamit'-in aldığı haberler onu Kanun-u Esasiyi iade etmeye mecbur etmiş­tir. Hürriyetin ilânı ile başlayan dev­re 1890'ların Jön Türklerinden bir­çoklarının önemlerini kaybettikleri ve yerlerini Talat Paşa, Enver Paşa, gibi kimselere bıraktıkları bir za­mandır. Bu devrede 1890'ların ay­dınlarının -şiddet hareketlerinden sakınmaları kaybolmuş, İttihat ve Terakki Cemiyeti, gayelerinin karşısında bulunanları insafsızca çiğ­nemiştir. 20.Yüzyıl Tarihi , Arkın Kitabevi, Şerif Mardin Yeni Osmanlılar Cemiyeti ve Basın

Eleştirel Kuram Frankfurt Okulu'nun Genel Karakteristikleri, Kurtul Gülenç